בארץ ישראל שעל הוויסלה / יעד בירן / 2010

דוד ושלמה מלכו בלי רחמים, הפרושים היו חסידים צרי אופקים, וימי הביניים – תור הזהב של הקיום היהודי בגולה. כך נלמדה ההיסטוריה היהודית בבתי הספר ביידיש

השאיפה להקים בית ספר יהודי חילוני ביידיש פיעמה בלב פעילי הבונד כבר בראשית המאה העשרים. הבונדיסטים, שראו את עתיד היהודים כעם בעל אוטונומיה לאומית באימפריה הרוסית, האמינו שבית הספר הוא התשתית הנחוצה לאוטונומיה כזאת. אילוצם של ילדים יהודים ללמוד בבתי ספר רוסיים או פולניים נראה בעיניהם הפרת זכויות לאומיות בסיסיות של מיעוטים. אבל שאלת זהותו היהודית של בית הספר נותרה שנויה במחלוקת. האם די בכך ששפת הלימוד בו תהיה יידיש, או שהזהות היהודית צריכה לנבוע מתוכני הלימוד?

בתי הספר הראשונים ביידיש נוסדו בשלהי מלחמת העולם הראשונה, קודם כל בוורשה ובווילנה, ובקיץ 1921, בפולין העצמאית, התאגדו כולם לארגון מרכזי של בתי ספר: ציש"אָ (צענטראַלע ייִדישע שול-אָרגאַניזאַציע). הבונד נתן בו את הטון המרכזי, אך שיתף פעולה עם פועלי-ציון שמאל – הסוציאליסטים הציונים שראו ביידיש שפה לאומית – וכן עם אוטונומיסטים ויידישיסטים שאינם סוציאליסטיים. המורים פעלו בתנאי מחסור בתקציב והתנכלויות מצד הממשלה, שגרמו לשיעור המצומצם יחסית של התלמידים: רק שלושה עד חמישה אחוזים מכלל הילדים היהודים בפולין למדו בבתי הספר הללו.

ואף על פי כן נודעת להם חשיבות רבה בזכות מהפכנותם. תוכנית הלימודים נבנתה בהשקעה אינטלקטואלית ומעשית מרשימה, ותשומת לב מיוחדת ניתנה ללימודי ההיסטוריה היהודית, אף שרבים מפעילי הרשת חששו שמקצוע זה טומן בחובו "סכנה" פוטנציאלית להצטמצם בגבולות הצרים של לאומיות ודת. המורים התלבטו כיצד לשלב בין ההיסטוריה היהודית להיסטוריה הכללית, כיצד ללמד את ההיסטוריה היהודית בלי להעמיס על הילדים מעבר לכוחם, כיצד לעורר הזדהות עם גיבורים לאומיים בלי להיגרר ללאומנות. יש לזכור שמדובר היה ברשת חינוכית שהקיפה כמעט אך ורק בתי ספר יסודיים של שבע כיתות לכל היותר, והשעות המוקדשות להוראת ההיסטוריה לא היו רבות בתוכנית הלימודים הדחוסה. נשאלה השאלה עד כמה אפשר היה להעמיד מקצוע זה כאחד האפיקים המרכזיים לעיצוב התכנים האידיאולוגיים שפעילי הרשת רצו להעביר לדור הצעיר.

היו שטענו: "ייִדישע געשיכטע מוז זײַן דער וויכטיקסטער מאָמענט אין געשיכטע-לימוד, כּדי מען זאָל פֿאַרשטיין די אייגנאַרטיקע באַדינגונגען, אין וועלכע עס לעבן די ייִדישע מאַסן. מיר ווילן נישט באַפֿרײַען דאָס קינד פֿון זײַן סבֿיבֿה, נאָר באַוווּסטזיניק אים מאַכן פֿאַר זײַן קאַמף" ("שול-וועגן", 9-8 [13-12], 1935, עמ' 249; ההיסטוריה היהודית צריכה להיות המקטע החשוב ביותר בלימוד ההיסטוריה, כדי שיובנו התנאים המיוחדים של חיי ההמון היהודי. איננו רוצים לשחרר את הילד מסביבתו, אלא לעשותו מודע למאבקו).

היו גם מי שהתנגדו לגמרי ללימוד ההיסטוריה היהודית. אחד המורים שאל: במה חשובים יותר מאבקיו של ירבעם בן נבט מהמאבקים בהווה? מורה אחר טען כי לא ברור לו כלל מה מטרת לימודי ההיסטוריה; הרי תפישת עולם אפשר להנחיל לילדים באמצעות ספרות ודיווחים עיתונאיים.

הוראת ההיסטוריה בבתי הספר של ציש"אָ הצריכה עבודת הכנה רבה: לא היו תוכניות וספרי לימוד מן המוכן שהתאימו לכיוון האידיאולוגי-חינוכי של הרשת, וגם לא היתה קיימת אפשרות להקדיש אמצעים כספיים משמעותיים להכנת תוכניות כאלה. בלית ברירה נוצרה פשרה בין הרצוי למצוי: בבתי הספר של הרשת נלמד תחילה מקצוע ההיסטוריה מתוך ספרים ישנים, אף כי באופיים ובצורתם לא התאימו לאידיאולוגיה שלה. אך לאט לאט נכתבו ספרים חדשים; עבודה זאת נעשתה לרוב בתנאים חומריים קשים וללא נגישות למקורות המתאימים.

מאין מתחילים ללמד היסטוריה יהודית? דווקא מן הנקודה הבעייתית ביותר מבחינתו של בית ספר חילוני – מתקופת התנ"ך. ספרי הלימוד של ציש"אָ היו צריכים לנסח נקודת מבט משלהם על ההיסטוריה היהודית בכלל ועל תקופת התנ"ך בפרט. תקופת דוד ושלמה, למשל, הצטיירה בחינוך הלאומי-הציוני כתקופת זוהר בתולדות ישראל. אבל לפי ספר הלימוד של חוה אפרתי "די געשיכטע פֿון ייִדישן פֿאָלק: די צײַט פֿון בית שני" (ורשה 1928; ההיסטוריה של העם היהודי: תקופת בית שני), אשר אומץ ברשת ציש"אָ, היתה ממלכת דוד בראשיתה קטנה וצנועה, והתעשרותה הובילה בהכרח לניצולו של מעמד האיכרים בידי האצולה. על פי הספר, בתקופת שלמה המלך התגברה מורת הרוח של העם; בניית בית המקדש ובית המלך עלו כסף רב ונטל המסים הכבד נפל על כתפי האיכרים. בימי שלטונו של ירבעם העמיקו הפערים החברתיים: "אין יענער צײַט זענען שוין ביי די בני-ישׂראל נישט געווען אַלע גלײַך, ווי אין אַמאָליקע צײַטן. עס זענען שוין אויפֿגעקומען פֿאַרשידענע קלאַסן מענטשן אין לאַנד, וואָס איטלעכער פֿון זיי האָט זיך אַנדערש געלעבט" (עמ' 97-96; בזמן ההוא כבר לא היו כל בני ישראל שווים כבימים עברו. בארץ צמחו סוגים שונים של אנשים, וכל אחד מהם חי אחרת).

אפרתי תיארה את המציאות בממלכת ישראל באופן דומה לתולדות אירופה בימי הביניים, וכך היא מציגה מעין גלות חברתית. מלכי ישראל ניהלו מלחמות רבות והיו זקוקים לתמיכת האצולה. הם נתנו את אדמות האיכרים לאצילים; האיכרים נהפכו לאריסים וחיו בעוני גדול.

חיים בז, בספרו "אידן אַמאָל און הײַנט: לערן- און אַרבעט-בוך פֿאַר אידישער געשיכטע. באַנד איינס – די ערשטע טויזנט יאָר (פֿון די וואַנדערונגען אין מדבר ביז גלות בבל)" (ורשה, 1937; יהודים בעבר ובהווה: ספר לימוד ועבודה להיסטוריה יהודית. כרך ראשון: אלף השנים הראשונות, מהנדודים במדבר ועד גלות בבל), הציג את המלך שלמה כמי שטובת עצמו היתה חשובה לו הרבה יותר מטובת נתיניו, וכמי שהתאווה לארמונות מפוארים. בז התנגד לכל המלכים באשר הם: "וואָס האָט אַ קעניג געוויינלעך געטאָן? ער האָט אָדער געפֿירט מלחמה און באַדריקט אַנדערע פֿעלקער, אָדער ער האָט ניט געפֿירט קיין מלחמה און באַדריקט דאָס אייגענע פֿאָלק" (עמ' 238; מה בעצם עשה המלך? או שניהל מלחמות ודיכא עמים אחרים, או שלא ניהל מלחמה ודיכא את עמו).

ספרו של בז אינו מתאר לאום הנאבק על קיומו מול עמים אחרים, אלא מלחמת מעמדות בימים ההם בזמן הזה: "ישׂראל איז שוין מער ניט געווען ווי פֿון איין שטיק אויסגעקנאָטן, ישׂראל איז, ווי אַלע פֿעלקער, שוין אין דער אַלטער צײַט געווען צעטיילט אין קלאַסן און די קלאַסן האָבן ביטער געקעמפֿט צווישן זיך" (עמ' 173; ישראל כבר לא היתה עשויה מקשה אחת, אלא, ככל העמים, כבר בעת העתיקה היתה מחולקת למעמדות והמעמדות נלחמו מרה זו בזו).

במלחמת המעמדות החדשה-ישנה הוצגו הנביאים כאופוזיציה לשלטון. בספרה של אפרתי, עמוס והושע הטיפו מוסר לעם, למלך ולאצילים על מעשיהם הרעים, והנביא ישעיהו דיבר בגנות דיכוי העניים ובעד הנהגת העם בצדק. גם בז תיאר את הנביאים כלוחמי צדק, כמעט בדמות הסוציאליסטים במאה העשרים, כמי שבקרבם צמח לראשונה אידיאל השוויון והאחווה, ובלשון נמלצת ופיוטית האמורה להזכיר סגנון נבואי הוא הכריז: "איצט האָט דער פּויער, דער מענטש פֿון דער ערד, וואָס האָט געוווּסט נאָר פֿון שטומען צער און וויי און ווי אַ חיה געטראָגן דעם לאַסט און דעם יאָך פֿון לעבן, פּלוצלינג דערהערט: הימל און ערד וועלן זיך אײַנשטעלן פֿאַר אים, פֿעלקער און לענדער וועלן חרובֿ ווערן, ווײַל אומרעכט ווערט באַגאַנגען קעגן די, וואָס האָבן פֿון געבוירן אָן מער ווי אומרעכט ניט געזען און זיך מער קעגן אומרעכט ניט געשיצט" (עמ' 218; האיכר, איש האדמה, שידע רק צער אילם וכאב, וכמו חיה נשא בעול החיים, התבשר פתאום: שמים וארץ יעמדו לצדו, עמים וארצות ייחרבו, מפני שנהגו בעוול במי שלא ראו מיום לידתם אלא אי-צדק ולא התגוננו מפניו).

בעיני בז, מעלתם של היהודים אינה טמונה בכוח הפיסי אלא ברעיונות השלום והאחווה שהביאו לעולם, אף על פי שנוצחו שוב ושוב במלחמות: "און דאָך לעבט דער רוף פֿון די ייִדישע נבֿיאים בײַ די אונטערדריקטע מאַסן פֿון דער וועלט, לעבט און מונטערט צום קאַמף פֿאַר אַן אמת מענטשלעך לעבן" (עמ' 283; ואף על פי כן, חיה קריאת הנביאים היהודים אצל עמי העולם המשועבדים, היא חיה ומעודדת למאבק על חיים אנושיים אמיתיים).

גם המורה גרשון פלודרמאכר ראה בהיסטוריה היהודית כולה מאבק של ההמונים העמלים ללחם, לחירות ולצדק. היהודים, בעיניו, היו בראשיתם עם של רועים אשר התנגד לרעיון הממלכה , כי הוא הבין כי בדרך זו תיווצר שכבה אריסטוקרטית מזיקה. הנביאים היו נושאי רעיון הצדק החברתי, וישעיהו וירמיהו אף חוללו תנועה של רפורמה חברתית. באותה תקופה נחקקו החוקים החברתיים החשובים במשפט העברי, כגון שחרור העבדים ושמיטת החובות, וגם אם לא יושמו בפועל היו השראה למאבק למען הצדק החברתי. בשעותיו הגורליות היה להמונים היהודיים אידיאל אתי שחיזק אותם, ופלודרמאכר ראה בכך את ייחודם של היהודים: "אין קיין לאַנד און בײַ קיין פֿאָלק האָבן זיך די סאָציאַל-עטישע אידעאַלן נישט אײַנגעוואָרצלט אַזוי טיף, ווי בײַ די ייִדן. בײַ קיין פֿאָלק טראָגן זיי נישט באמת אַזאַ דעמאָקראַטישן כאַראַקטער" ("שול-וועגן", 4-3 [40-39], 1939, עמ' 192; בשום ארץ ואצל שום עם האידיאלים החברתיים-אתיים לא היכו שורשים עמוקים כל כך כמו בקרב היהודים. אצל שום עם אחר הם אינם נושאים אופי דמוקרטי כזה). פלודרמאכר השווה את הרעיון הדמוקרטי היהודי לרעיון הדמוקרטי שצמח באתונה, וטען כי בעוד שבאתונה הסוחרים היו נושאי הרעיון, ביהודה היו אלה האיכרים. המשפט העברי מקדיש תשומת לב רבה למעמדו של בעל החוב, העבד, האיכר, ומשום כך היתה הדמוקרטיה ביהודה אמיתית יותר מאשר באתונה.

ימי הבית השני היו מודל משמעותי יותר למורי ציש"אָ מאשר ימי הבית הראשון, מפני שרוב תקופה זו חיו היהודים במעין אוטונומיה תרבותית תחת שלטונן של המעצמות הגדולות והתמודדו עם המפגש המורכב עם תרבויות יוון ורומא. מורי ציש"אָ מצאו קווי דמיון בין מציאות זו למציאות היהודית באירופה, והכיתות של ימי הבית השני הוצגו כהשתקפות של חיי החברה היהודית בהווה. כך למשל באחד הספרים המוקדש לתקופה זו, ספרו של נחום מירר, נמתחת ביקורת על הצדוקים והם מוצגים כאליטה נהנתנית המנותקת מהעם: הם לא סבלו מעול הרומאים וחיו חיים נוחים, אך מצב האיכרים ובעלי המלאכה היה קשה בהרבה. יש בכך השוואה סמויה לחברה היהודית במזרח אירופה ולפער, שעל פי תפישת העולם של הבונד, מפריד בין מצבה של הבורגנות היהודית המתבוללת להמונים העניים. את הפרושים צייר מירר בדמותם של האורתודוקסים, שקראו לבני עמם להיבדל מסביבתם. לשם כך תבעו מהיהודים לקיים לא רק את דיני התורה אלא גם חוקים שנוספו להם בתקופות מאוחרות יותר. נוסף על כך הפיצו בקרב העם את האמונה כי אלוהים בחר את היהודים מכל העמים, והרי גישת ה"אתה בחרתנו" היתה שנואה במיוחד על הסוציאליסטים היהודים.

אך ספרי ההיסטוריה ששימשו את רשת ציש"אָ לא היו תמימי דעים בגישתם ובהערכותיהם. כך למשל ספרה של חוה אפרתי המוקדש לתקופת בית שני מציג את הצדוקים דווקא באור חיובי, והוא טוען כי היו ביניהם אנשים משכילים רבים שהחזיקו במשרות החשובות בממלכה: מצביאים, חברי סנהדרין וכוהנים. הם נראים כדגם רצוי לשילוב הנכון בין הזהות היהודית לתרבות הכללית: "די צדוקים אָבער זענען געווען קעגן דער העלעניזירונג פֿון ייִדן, קעגן דעם, אַז ייִדן זאָלן איבערנעמען די גריכישע שפּראַך און די גריכישע מנהגים. זיי האָבן טײַער געהאַלטן די תּורה און זיך געפֿירט שטענדיק לויט אירע חוקים" (עמ' 59; אבל הצדוקים התנגדו להתייוונות של היהודים, לכך שיהודים יאמצו את היוונית ואת המנהגים היווניים. הם הוקירו את התורה ונהגו תמיד לפי חוקיה). הצדוקים היו נכונים ללמוד משכניהם, ואף שהיו ביניהם כוהנים רבים, הם עסקו בענייני חולין. הם הוצגו כאנשי העולם הזה, הדואגים לעמם ולמסורת היהודית, אך גם שותפים בתרבות העולמית. הפרושים, לעומתם, תוארו כדתיים צרי אופקים, שאין להם בעולמם אלא ד' אמות של הלכה.

גרשון פלודרמאכר, אחד המורים המרכזיים בבתי הספר ביידיש בווילנה, סבר לעומת זאת שאפרתי מציגה את המחלוקת בין הכיתות בדרך חיוורת מאוד. במאמרים שפרסם בכתב העת לילדים "דער חבֿר" הוא הציע אפשרות אחרת להבנת העמדות של החסידים והמתייוונים. לדבריו חוללה ההלניזציה של המזרח מהפכה בחיי העם היהודי. המזרח נהנה מתקופת פריחה ושפע הודות למסחר הבינלאומי. השכבות העשירות של העם היהודי אימצו את אורח החיים היווני, אך היהודים העממיים, עובדי האדמה, לא אהבו את המנהגים החדשים והתרחקו מהיוונים. הם נקשרו עוד יותר לאורח החיים הדתי, וכך נוצרו שתי מפלגות בעם, ההלניסטים והחסידים, ופלודרמאכר בחר להציג את החיובי שבשתיהן: החסידים צדקו בחששם מפני ההשפעה המזיקה של התרבות היוונית, וההלניסטים צדקו בכך שלא התעלמו מן התרומה הגדולה של התרבות היוונית לעולם.

ימי הביניים היו אתגר גדול בהוראת ההיסטוריה היהודית. מערכת החינוך העברית-ציונית, הן בחוץ לארץ (ברשת בתי-הספר "תרבות") והן בארץ, העדיפה לדלג עליהם ככל האפשר ולעבור מחורבן בית המקדש הישר אל ראשית הציונות. בעיני מורי ציש"אָ היו ימי הביניים היסוד לקיום היהודי באירופה, ומשום כך העיסוק בהם היה בעל משמעות רבה.

נחום מירר התמודד עם האתגר של הוראת ימי הביניים בדרך משלו: עיסוק בהיסטוריה הכללית והצגת ההיסטוריה היהודית כחלק אחד בתוכה. מירר לא ניסה להכחיש את "חשכת" ימי הביניים. הוא הצביע על הקשר בין עליית הנצרות ובין דחיקת היהודים לעיסוק במסחר, והדגיש כי באימפריה הרומית הפגנית חיו היהודים כאזרחים שווים. רק כאשר התנצרו הגרמנים התחילה האפליה. במחצית השנייה של ימי הביניים אולצו היהודים לעסוק בהלוואות בריבית, והרדיפות גרמו להידרדרות נוספת במצבם. הם נדחקו לגטאות, והדת הפכה לגורם היחיד בחיי הרוח שלהם. מירר מפנה אצבע מאשימה כלפי הפנטיות הדתית והסדר החברתי הפיאודלי, ובכך מצביע על העתיד הרצוי ליהודים בדמות חברה סוציאליסטית וחילונית.

גישה שונה לחלוטין, ברוח האוטונומיזם של דובנוב, מוצגת בספר הלימוד "ייִדישע געשיכטע: מיטלאַלטער" (וילנה, 1925; היסטוריה יהודית: ימי הביניים) של וולף-לייב ריבקו ואליהו-יעקב גולדשמידט. היא שונה הן מכתיבת ההיסטוריה של ההשכלה, שראתה בימי הביניים תקופה חשוכה, והן מהגישה המסורתית, שראתה בגלות תקופה שעיקרה געגועים לארץ ישראל. ספרם של ריבקו וגולדשמידט מדגיש את שרשרת האוטונומיות היהודיות בעולם: המרכז היהודי בבבל, למשל, היה לאחר חורבן בית המקדש מולדת שנייה ליהודים. בבבל נהנו היהודים מזכויות לאומיות, ולכן פרחה שם תרבות יהודית ייחודית, שלא נפלה בערכה מזו שבארץ ישראל: "אין דער ארץ-ישׂראל פֿונעם ירדן זײַנען געשאַפֿן געוואָרן דער תּנ"ך, די משנה און דער תּלמוד ירושלמי און אין דער ארץ-ישֹראל פֿון פּרת און חדקל – דער תּלמוד בבֿלי" (עמ' VI; בארץ ישראל של הירדן נוצרו התנ"ך, המשנה והתלמוד הירושלמי, ובארץ ישראל של הפרת והחדקל – התלמוד הבבלי).

המעבר בין המרכזים היהודיים השונים מוצג כמעין מירוץ שליחים, שבו אף פעם לא נותר העם בגלות בלא מרכז אוטונומי ראוי. כך למשל: "ווען ס'הייבט אָן אונטערגיין דער שטערן פֿון באַגדאַדער קאַליפֿאַט און צוזאַמען דערמיט אויך די ייִדישע קולטור דאָרטן, שײַנט אויף די זון פֿון דער גאָלדענער תּקופֿה אין דער אַראַבישער שפּאַניע" (שם; כשמתחיל לשקוע כוכבה של הח'ליפות הבגדאדית ואתו גם התרבות היהודית במקום, זורחת השמש מעל תור הזהב של ספרד הערבית).

איך מלמדים את ההיסטוריה היהודית בת אלפי השנים לילדים צעירים בזמן הקצר והקצוב העומד לרשותו של המורה? המורים של בתי הספר של ציש"אָ התמודדו לאורך השנים עם הבעיה המשמעותית הזאת, והציעו לה פתרונות מפתרונות שונים. המורה משה טייכמן הציע תוכנית מהפכנית בגישתה ללימוד ההיסטוריה היהודית.

בדומה למורים רבים הוא היה סבור שלימוד ההיסטוריה קשה לילדים הצעירים והחומר רב מדי, ולכן ביקש לעצב את תוכנית הלימודים בהתאם ליכולת התפישה של הילד. טייכמן העז להגדיר את גבולות הלאום היהודי במסגרת ההיסטוריה הפולנית. את התנ"ך, המשנה והתלמוד, וכן את שאר אוצרות התרבות היהודית, ביקש ללמד במסגרת נפרדת, ואילו לימודי ההיסטוריה צריכים היו לשיטתו להקיף אך ורק את ההיסטוריה של יהודי פולין, מפני שזו היא ההיסטוריה הרלבנטית לילדים היהודים החיים בארץ זו.

מורים רבים התנגדו לרעיון, ואחד מהם כינה אותו "מיטת סדום". טייכמן הגיב לטענה שהיהודים הם "עם עולם" ואי-אפשר לצמצם את לימוד ההיסטוריה של העם רק ליהודי פולין: האם האמריקאים צריכים ללמוד על האנגלוסקסים, וּהצרפתים – על רומא? זו השוואה מרתקת, שמשתמע ממנה כי באותה מידה שבה הלאומיות הצרפתית קיימת בפני עצמה ובניתוק מהמורשת הלטינית שלה, כך גם ללאומיות היהודית בפולין יש קיום עצמאי, והיא התפתחה בדומה להיסטוריה של עמי אירופה האחרים: מקהילות דתיות בימי הביניים ועד לזהות לאומית מודרנית בעת החדשה. אך השנה בה הוצעה גישה מהפכנית כזו להוראת ההיסטוריה מלמדת יותר מכול על המסירות שבה המורים בבית הספר החילוני ביידיש בפולין התייחסו לייעודם החינוכי ובחנו אותו שוב ושוב: זה היה ב-1939, על סף הסוף.

יעד בירן הוא דוקטורנט באוניברסיטה העברית. עבודת הMA שלו היתה על תוכניות הלימודים בהסטוריה בבתי הספר של רשת ציש"א